جایگاه شیعیان در عراق، پیش از اشغا ,بخش اول

عصر شیعه : با توجه به تغییرات پیش­آمده در کشور عراق پس از سال 2003، شیعیان که در طول تاریخ عراق در موضع ضعف قرار داشتند، توانستند نفوذ قابل توجهی در ساختار دولت عراق به دست آورند و دولتی شیعی را برپا کنند.

 

 

چکیده

با توجه به تغییرات پیش­آمده در کشور عراق پس از سال 2003، شیعیان که در طول تاریخ عراق در موضع ضعف قرار داشتند، توانستند نفوذ قابل توجهی در ساختار دولت عراق به دست آورند و دولتی شیعی را برپا کنند. شیعیان در قالب احزاب و گروه­های اسلام­گرا اهداف خود را پیش می­برند و اگرچه در بسیاری از جزئیات اهدافشان با هم اختلاف دارند، ولی در اصل کلی هویت­سازشان، یعنی اسلام و برپایی جامعه­ای اسلامی، با هم متحد و متفق­اند و در سایه آموزه­های دینی، به دنبال معنادهی به سیاست­های آینده کشورشان هستند. در این مقاله کوشیده­ایم با تأکید بر اسلام و نقش آن در هویت­دهی به گروه­های فعال در عراق به بررسی جامعه شیعی عراق بپردازیم.

کلیدواژگان

شیعیان، سازه‌انگاری، اسلام‌گرایی، هویت، حزب‌الدعوه، جریان صدر، عراق

 مقدمه

 شیعیان از ابتدا در عراق اکثریت مخالف به شمار می­آمدند. درباره سرآغاز گرایش مردم عراق به تشیع اختلاف نظر هست. برخلاف استنادات تاریخی درباره تشکیل خلافت حضرت علی(ع) در کوفه و مبانی حمایتی کوفه و بصره از قیام حضرت امام حسین(ع)، پژوهشگران غیراسلامی، قدرت اصلی شیعیان عراق امروزی را به بخش‌های تازه­مسلمان­شده استناد می­دهند؛ مثلاً برخی، پیدایش جامعه شیعی در عراق را در پی تحولات قرن نوزدهم دانسته، برخی دیگر، ریشه فکری تشیع جدید این سرزمین را ناشی از اسکان قبایل ایلی ـ عشیرتی در مناطق شهری می­دانند. چراکه اسکان ایل­ها در مجاورت و همسایگی جوامع شیعی و بقاع متبرکه خاص این مذهب، آنان را به تعریفی جدید از خود واداشت. همچنین فشار دولت سنی­مذهب عثمانی از یک سو، و وهابی­گری سعودی­ها از سوی دیگر، این گروه مهاجر را به تعریفی شیعی از خود وادار کرد.

 تشدید شیعه­گری در عراق را ناشی از حملات عثمانی در سال 1831م می­دانند. تخریب اماکن متبرکه شیعی در 1843م نیز به اساس هویت شیعیان دامن زد. از­این­رو، مخالفت شیعیان با دولت عراق، گرایشی درون­سیستمی دارد و آنان صرفاً داوطلب مشارکت در تعیین سرنوشت خود در داخل نظام سیاسی عراق­اند. به نظر برخی از نویسندگان (Yitzhak Nakash)، در انقلاب مشروطه ایران (1906­م) و عثمانی (1908­م) بر این دیدگاه از ابتدا تأثیر گذاشته بود. با وجود این مخالفت سالم و درون­سیستمی شیعیان، دولت عراق همیشه آنان را از دسترسی به قدرت محروم کرده است (سیف­زاده، 1379، ص78).

سرنگونی صدام زمینه حضور شیعیان و خروج آنها را از انزوا فراهم ساخت. از آن زمان، شیعیان در عرصه سیاسی ـ اجتماعی به­شدت فعال شده­اند. به­گونه­ای­ که آمریکا که با شعار استقرار دموکراسی به اشغال عراق مبادرت ورزید، نمی­تواند اکثریت شیعه این کشور را نادیده بگیرد و از ورود آنها به عرصه سیاست و حکومت جلوگیری کند.

سرنگونی صدام و نقش تأثیرگذار شیعیان بر کنترل بحران­های پس از آن، موجب ایجاد و گسترش نوعی خودآگاهی و خودباوری و توجه به اهمیت خود در معادلات سیاسی شده است. در همین راستا، مرجعیت شیعه که همواره جایگاه و نفوذ گسترده‌ای در بین شیعیان داشته، در این دوره نقش بسیار تأثیرگذاری در دولت‌سازی در عراق ایفا کرده است (تلاشان، 1389، ص8). هدف این مقاله بررسی تغییراتی است که در جایگاه شیعیان در ساختار سیاسی عراق رخ داده است.

1. چهارچوب نظری

سازه­انگاری، با ارتقای سطح بحث از حالت معرفت­شناختی (جریان غالب در مدرنیته)، بحث را به هستی­شناسی می‌کشاند و تلقی ذات­گرایانه از موجودیت جهان، معرفت، انسان، اخلاق، قواعد و حقیقت را به «مسئله­ای برای اندیشیدن» بدل می­کند و مایل است جهان و موجودیت­های آن را «در حال شدن» ببیند تا «بودن». پیشینه این نوع طرز تفکر، به عصر روشنگری باز می­گردد و به گونه­ای در اندیشه­های فیخته و کانت بیان شده است. بنابراین، از حیث هستی­شناسی، از ایده­ئالیسم در مقابل ماتریالیسم، و از «ذهنیت­گرایی» (subjectivism) در مقابل «عینیت‌گرایی» (objectivism) دفاع می­کند، در واقع در همین بعد هستی­شناسانه است که توجه سازه­انگاران بیشتر بر انگاره­ها، معانی و قواعد، رویه­ها و هنجارها بوده و بر همین مبناست که به نظر آنها، در واقع نظام­های معنایی­اند که تعیین­کننده چگونگی تفسیر کنشگران از محیط­اند (wendt, 1998, p.101-11).

 از مباحث مهم در سطح هستی­شناسی برای سازه­انگاران، بحث هویت، و ساختار ـ کارگزار است. هویت عبارت است از فهم­ها و انتظارات درباره خود. برای سازه‌انگاران، سازه­های تمدنی، عوامل فرهنگی و هویت­های دولتی، همراه با اینکه چگونه به منافع دولت­ها شکل می­دهند؛ مهم­اند. اینها نوعی «جهان‌بینی» ایجاد می‌کنند و بر الگوهای تعامل بین­المللی اثر می­گذارند. نهادها و رژیم­های بین­المللی، همچون رژیم­های تسلیحاتی و حقوق بشر، کنشگران را به سمت بازتعریف منافع و حتی هویت­هایشان سوق می­دهند.

هویت­ها در سیاست بین­المللی و جامعه داخلی نقش مهمی دارند. البته مولفه­های هویت، در عرصه داخلی و بین­المللی فرق دارند؛ با این حال، دست­کم نظم و پیش‌بینی­پذیری را ممکن می­سازند. جهان بدون هویت­ها، جهان هرج و مرج، تحمل‌ناپذیر و بسیار خطرناک­تر از دوره آنارشی خواهد بود. سازه­انگاران برای توضیح چگونگی شکل­گیری منافع، بر هویت­های اجتماعی بازیگران ـ اعم از افراد و کشورها ـ تأکید می­ورزند.

از نگاه آنها، منافع ناشی از روابط اجتماعی است و نمی­توان به شکل ماقبل اجتماعی درباره آن سخن گفت. هویت­ها تجسم شرایط فردی­اند که کارگزاران از طریق آنها با یکدیگر رابطه برقرار می­کنند. این شرایط، از آنجا که باعث می­شوند کنشگران خود را در وضعیت­های خاص ملزم ببینند، به گونه­ای منافع آنها را تعریف می­کنند.

به نظر سازه­انگاران، هویت امری است اجتماعی؛ بدین معنا که در ساختن خود، دیگری هم ساخته می­شود؛ بنابراین، سیال است. از همین روست که در نگاه آنها، برداشت کنشگران از خود، منافع و اهدافشان، تغییرپذیر است و پیرو شکل­گیری یک هویت جدید، منافع جدید هم برای یک دولت تعریف می‌شود (فرخی، عباسی، 1388، ص8-7). از منظر سازه­انگاران، هویت­های دولتی از طریق رویه­ای پیچیده و متداخل، و اغلب متناقص و تاریخی، قوام می­یابند و در نتیجه، سیال و بی­ثبات، و پیوسته در حال دگرگونی­اند.

از سوی دیگر، با دگرگونی انگاره­ها و تلقی­ها، در نهایت تغییر در نظام نیز ممکن می­شود. در این تغییر، تحول در وضعیت یک بازیگر بر حسب نقش آن، بر مجموعه­ای از بازیگران دیگر نیز تأثیری قاطع دارد. بنابراین در این چهارچوب، هویت و منافع، امری نشئت­گرفته از منابع داخلی هویت بازیگران است.

سازه­انگاری جهان روابط بین­الملل را به عنوان جهان برساخته ترسیم می‌کند که ساختارهای بیناذهنی، در قوام بخشیدن به آن و هویت کنشگران، منافع آنها و تعاملاتشان نقش دارند و رویه­های کنشگران است که به ساختارها شکل می­دهند، آنها را باز­تولید می­کنند یا متحول می­سازند. این رویه­ها، حتی می­توانند به تغییرات بنیادی در شرایط بینجامند (مشیرزاده، 1384، ص333).

به اعتقاد سازه­انگاران، ساختار و کارگزار به گونه­ای متقابل به یکدیگر قوام می‌بخشند و ساختارهای اجتماعی نتیجه پیامدهای کنش انسانی­اند. خود ساختارها، به مثابه پدیده­های نسبتاً پایدار، با تعامل متقابل خلق می­شوند و بر اساس آنها، کنشگران هویت­ها و منافع خود را تعریف می­کنند. اعمال دیدگاه ساختار ـ کارگزار در خصوص سازه­انگاری، بدین معنا خواهد بود که سازه­های روابط بین­المللی دیگر نه برساخته عوامل عینی و ساختاری محض و نه برساخته عوامل ذهنی و تفسیری محض تصور نخواهد شد؛ بلکه عملکرد روابط بین­المللی، منتج از درهم­تنیدگی عوامل ساختاری و کنشی دانسته می­شود و عوامل کنشی و ساختاری، تنها به صورت تحلیلی از یکدیگر قابل تفکیک خواهند بود (مشیرزاده، 1384، ص324).

2. اسلام به مثابه امری هویت­ بخش

اسلام به منزله یک جهان­بینی الهی و مجموعه معارف موجود در قرآن، سنت، فقه، فلسفه، عرفان، کلام و اخلاق هستی­شناسی خاصی دارد. در هستی­شناسی اسلامی، موضوعات و مسائل مطرح در فلسفه علم (اعم از طبیعی و انسانی)، دین، اخلاق و متافیزیک، بررسی می­شود. اسلام­گرایی به­عنوان یک ایدئولوژی سیاسی، متمایز از اسلام سنتی به ­مثابه «دین» و امری «فرهنگی» است.

ازاین­رو، مذهب، «اسلام» به منزله امری «معنابخش» در جوامع اسلامی و تنها نقطه اقتدار نمادین برای وحدت‌بخشی و معنادهی و معنایابی کانون توجه قرار می­گیرد، که نه­تنها به منزله یک دال برتر جهت ایجاد نظم سیاسی، بلکه به مثابه عنصری « هویت بخش» است که مسلمانان به­وسیله آن خود را معرفی می­کنند وهویت خود را تحقق می­بخشند؛ به این معنا که وقتی اسلام به اسلام­گرایی تبدیل می­شود، برای به­دست آوردن موقعیتی مناسب و خروج از در حاشیه بودن برای مشارکت در فرآیند تاریخ جهان، به گونه­ای مبانی مشروعیت­بخش خود را نیز بازبینی می‌کند و درصدد برمی‌آید با رهاشدن از بند ارزش‌ها و تفاسیر سنت­گرایانه، بازبینی مفاهیم اسلامی و کاربست آنها در راستای بسیج و تجهیز مسلمانان، بتواند نوعی هماوردی و رویارویی با ایدئولوژی­های جدید انجام دهد. از این منظر، اسلام­گرایان بر دستیابی به دستگاهی کم‌وبیش پیوسته از اصول سیاسی و معنابخش، تاکید می­کنند که به دلیل همراه نمودن دانش و کنش، به مثابه نیروی انگیزه­بخش برای عمل سیاسی ظاهر می­شود.

خصلت مهم اسلام­گرایی، فراهم­سازی زمینه برای شکل­گیری هویتی خاص و منحصربه­فرد در جهانی است که در آن سرمایه جهانی شده و رسانه­های همگانی حاکم بر فرهنگ عمومی، به خلق هویت­های عام (غربی) می­پردازند. آنچه نیز اسلام را در نظر غربی­ها، تنها گزینه محتمل برای رویارویی با غرب معرفی می­کند، ظرفیت‌های ساختاری اسلام جهت برقرار کردن راهکاری هویت­بخش و فراگیر است که داعیه عام­گرایانه و جهان­شمول دارد.

علت اصلی معارضه­جویی­های اسلام­گرایان با غرب، اولاً، ناشی از سیاست­ها و رفتارهای کشورهای غربی در ارتباط با مسلمانان است؛ ثانیاً، در برخی موارد، کل اسلام فارغ از زوایای معتدل یا رادیکال آن مورد هجمه قرار می­گیرد، که با برجسته کردن توصیف­های تعصب­آلود، حافظه جمعی معارضه­جویانه­ای برضد اسلام ایجاد می­شود. (بهروزلک، 1386، ص57) منظور از جنبش‌های اسلام­گرا جنبش­هایی­اند که به دین اسلام به منزله یک برنامه زندگی نگاه می­کند و می­کوشند تا این برنامه­ها را در ابعاد مختلف سیاسی و اجتماعی پیاده کنند.

هستی­شناسی اسلامی، هستی و وجود را مساوی ماده و جهان مادی نمی­داند؛ بلکه علاوه بر آن، موجودات و جهان غیرمادی و عالم غیب و ملکوت نیز وجود دارد (اشرف نظری، 1387، ص5). مذهب اسلام به­عنوان یک ساختار فرامادی در قالب گروه‌های اسلام­گرا، نقشی هویت­بخش را دارد. چنان­که در بحث سازه­انگاری به آن اشاره شد، مقوله اصلی در سطح هستی­شناختی هویت و بحث ساختار ـ کارگزار است. در گروه­های اسلامی، تاکید بر هویت اسلامی است. این گروه­ها در قالب این اصل به خود معنا می­دهند و به تعامل با محیط بیرون خود می­پردازند. سازه­انگاران معتقدند که افزون بر بعد مادی نظام بین­الملل، ابعاد غیرمادی نیز وجود دارد و بر نقش­باورها، ارزش­ها و هنجارها در شکل­دهی ­به ­سیاست کشورها و گروه­ها در سطح جهان تأکید دارند.

اسلام­گرایی به مثابه یک ایدئولوژی، به ‌بسیاری از افراد ازخودبیگانه ‌که جهت اجتماعی ـ معنوی خود را از دست داده­اند، هویت جدیدی میدهد؛ جهان­بینی مؤمنان را با شناساندن منابع «خیر و شر» به­طور صریح و غیر­مبهم تعریف می­کند؛ ‌برای مقابله با محیط ناگوار، راه­های درمان نشان میدهد، ‌یک ایدئولوژی اعتراض دربرابر نظم استقراریافته موجود ارائه می­کند؛ ‌احساس شرافت و تعلق به شخص می­دهد و او را از لحاظ روحی، از بی­اطمینانی رها می­سازد؛ و ‌زندگی بهتری را در جامعه آرمانی اسلامی آینده ـ ‌که ممکن است در زمین یا قطعاً در بهشت موجود باشد ـ وعده می‌دهد. حرکت­های اسلامی در پی ارائه الگوی توسعه مبتنی بر شریعت­اند و اسلام را کامل­ترین راه زندگی می­دانند. این حرکت­ها، گسترش و اجرای دستورهای اسلام را در زندگی دنیوی مسلمانان، وظیفه و هدف مهم خود می­دانند. در واقع، از دیدگاه حرکت­های اسلامی، اسلام تنها راه نجات انسان است.

گروه­های اسلام­گرا، تحقق علمی اسلام در متن زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان را تنها در گرو به­دست گرفتن قدرت سیاسی، تشکیل حکومت اسلامی و زدودن مظاهر ظلم و جهل از زندگی آنان می­دانند.

آنان با تأکید بر هویت­اسلامی به دنبال برپا کردن باورها و انگاره­هایشان در سطح جهان هستند و به نوعی خواهان بازگشت به اصول اولیه اسلام، به مثابه یک مبنا و اساس برای خودشان­اند. این اسلام است که به این گروه­ها هویت و معنا می­دهد. برخی مؤلفه­ها و انگاره­های هویت­بخش اسلامی که این گروه­ها و جریان­ها در قالب آن معنا می­یابند و درصدد احیای آن در سطح جهان­اند، عبارت­اند از: امت اسلامی، دارالاسلام­ و دارالکفر و نفی ­سلطه کفار بر مسلمین.

2-1. امت اسلامی

تعبیر «امت» در قرآن کریم، به ویژه درباره جامعه اسلامی، بعد جمعی امت اسلامی را بیان می­کند. این مفهوم به­جای واژه ناسیونالیستی «ملت»، بر محوریت ایمان به وحی الهی و پیامبر اسلام استوار است. تمرکز بر ایمان دینی به منزله مبنای پیوند اجتماعی، جای­گزین سنت­های جاهلی مانند نژاد، خون، قبیله و منشأ طبقاتی شد. بدین سان، امت اسلامی به پیروی از پیامبر اسلامˆ شناخته می­شوند و شخص آن حضرت در ابتدای کانون هویت اسلامی قرار دارند. در سنت نبویˆ نیز بر ماهیت جمعی زندگی اسلامی تأکید شده است.

2-2. دارالاسلام ودارالکفر

دارالاسلام سرزمینی است که در آن امت اسلامی آزادانه خداوند را عبادت می­کنند و قوانین اسلامی بر آن حاکم است؛ اما در دارالکفر کفر و شرک حاکمیت دارد. هرچند اصل دارالاسلام و دارالکفر، به عنوان اصل اجماعی در سنت اسلامی، معیار تمایز جامعه اسلامی از جوامع کفر تلقی می­شود اما در مفهوم­شناسی دارالاسلام و دارالکفر، معیارها و شاخص­های مختلفی ارائه شده است.

2-3. نفی سلطه کفار بر مسلمین

در قرآن کریم و سنت الهی، یکی از ابعاد غیریت­سازی میان امت اسلامی و جوامع غیراسلامی را می­توان در اصل «نفی سبیل کفار بر مسلمانان» یافت. بر اساس این اصل، هرگونه سیطره و تفوق غیرمسلمانان بر امت اسلامی نفی شده است. قرآن کریم بر این اصل تصریح می کند؛ ولن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً (نساء، 141؛ بهروزلک، 1386، ص319-323).

اسلام­گرایی در برابر سیطره مدرنیسم بر جهان اسلام ظهور کرد و با غیریت‌سازی با آن تداوم یافته است. این رویارویی، درگذشته بیش­تر از راه­های مخالفت و مقابله با حکومت­های دست نشانده غرب­گرا صورت می­گرفت.

یکی از اهداف اسلام­گرایان، تطبیق اسلام با نیازهای زمانه است که این امر به مدد اجتهاد حاصل می­شود. برخلاف نگرش­های ساختارگرا که هویت را امری ثابت و محصول صرف ساختارهای مختلف اجتماعی، مانند اقتصاد و زبان می­دانند، در برخی نگرش­های جوهرگرا از جمله نگرش اسلامی، هرچند از ویژگی­های خاص ذاتی ـ فطری در انسان­ها یاد شده، تأثیرگذاری عوامل اجتماعی بر دگرگونی محتوای درونی انسان­ها نیز سخن به میان آمده است.

 برخلاف رویکردهای جوهرگرا و ساختارگرا، یکی از نکات اساسی مشترک در بیشتر نگرش­های جدید همانند نگرش اسلامی به هویت، تأکید بر سیلانیت هویت­ها است (عباس­زاده فتح­آبادی، 1388، ص2). گروه­ها و جریانات اسلام­گرا نمونه بارز هویت­های مقاومتی و برنامه­ای در برابر هویت مسلط بر نظام بین­الملل (لیبرال دموکراسی)اند.

فراملی شدن حوزه فعالیت گروه­های اسلام­گرا، نه­تنها از ذات و جوهره آنها، بلکه از این واقعیت نیز ناشی می­شود که این گروه­ها علت­العلل بی­عدالتی­ها و تبعیض­ها را در ماهیت سلطه­جویانه نظام سرمایه­داری می­بینند. گروه­های اسلام­گرا به عنوان کارگزار، ساختار نظام بین­الملل را به چالش می­طلبند. امروزه به­ندرت کشور اسلامی یافت می­شود که در آن، جنبش احیاگری اسلامی یک گرایش سیاسی اصلی نباشد. مطالعات جامعه­شناختی نشان می­دهدکه بنیادگرایی اسلامی واکنشی به پیامدهای منفی استعمار و امپریالیسم بوده است.

اسلام­گرایی و امپریالیسم دارای اختلافی بنیادین­اند. این اختلاف، افزون بر جنبه ایدئولوژیک آن، در مجموعه­ای از مسائل اقتصادی و اجتماعی ریشه دارد. شیوه خاص توسعه نظام سرمایه­داری پیامدهایی مثبت برای جوامع غربی، پیامدهایی منفی برای جوامع جهان سوم، از جمله کشورهای اسلامی داشته است. پیشرفت، رفاه ثروت محصول نظام سرمایه­داری برای جوامع غربی، و در مقابل فقر، تبعیض بی­عدالتی پیامدهای این نظام برای کشورهای جهان سوم بوده است (عارف، 1389، ص17).

امروزه جریان اسلام­خواهی یک جریان سیاسی ـ ایدئولوژیک محصور در یک کشور نیست؛ بلکه رگه­هایی از این جریان جنبه جهانی و بین­المللی یافته است. یکی از اهداف اساسی گروه­های اسلام­گرا، استقرار یک نظام جهانی اسلامی است. این هدف در دو سطح مرتبط دنبال می­شود: یکی چالش با حفظ وضع موجود در بین کشورهای اسلامی؛ و دیگری ارائه یک شبکه ارتباطی فراملی در حال گسترش برای استقرار صلح و ثبات اسلامی در بین جهان عرب و مسلمان است.

گروه­های اسلام­گرا، غرب‌گرایی را امری مطرود می­دانند و پذیرش بی­چون و چرای دنیای غرب با مدل­هایی غیر‌مذهبی را عامل نابسامانی­های جوامع مسلمان به­شمار می­آورند. با اینکه غرب‌گرایی امری محکوم است، اما کسب علوم و فنون جدید، حتی از غرب، امری پسندیده به­شمار می­رود.

گروه­های اسلام­گرا، مسلمانان را در مقابل غرب و دشمنان، امت واحده و یک‌پارچه تلقی می­کنند و آنها را از هر گونه اختلافات فکری، مذهبی، نژادی و ملی برحذر می­دارند و تنها راه نجات را وحدت مسلمانان می­دانند. این حرکت­ها واقعیت‌های جغرافیای سیاسی امروزی را در قالب دولت ـ ملت­ها مانع این وحدت نمی­دانند. این گروه­ها، نظام حاکم بر دنیا را نظامی ظالمانه و ناکارآمد می­دانند و بر این باورند که وضعیت امروز جهان، به یک بازنگری و ارزیابی منطقی نیاز دارد. در همین راستا، این حرکت­ها اسلام را در برابر مارکسیسم و سرمایه­داری قرار داده­اند و تفاوت ماهوی آن را در الهی بودن آن می­دانند.

این گروه­ها، آمریکا و اسرائیل را بزرگ­ترین دشمنان جوامع اسلامی و مسلمانان به شمار می­آورند و معتقدند نزاع اسلام­گرایی با آمریکا و اسرائیل، نه یک نزاع دینی با مسیحیت و یهودیت، بلکه چالشی ظلم­ستیزانه است. همچنین آنها در سطوح ملی خواستار عدالت اقتصادی، رفاه عمومی، مشارکت سیاسی، حکومت مردمی و برچیده شدن مظاهر فساد از جوامع خود بوده­اند و در این مسیر، به مبارزه با حکومت­های مستبد و نامشروع و حامیان خارجی آنها پرداخته­اند (بهروزلک، 1388، ص272).

به طور کلی، در زمینه گروه­های اسلام­گرا باید به دو نکته اساسی توجه داشت. نخست، توجه به نقش مذهب اسلام به­عنوان دال معنابخش و یک ساختار فرامادی است که این گروه­ها می­کوشند با توسل به آن، برای خود هویت تازه­ای ایجاد کنند تا از طریق آن بتوانند موقعیتی مناسب به­دست آورند و در نتیجه به­عنوان عاملی مشروعیت­بخش در فرایند تعاملات جهانی نقش فعالی داشته باشند. گروه­های اسلام‌گرا با داشتن هویت اسلامی، به دنبال برپاکردن باورها و انگاره­هایشان در سطح منطقه و جهان و به نوعی خواهان بازگشت به اصول اولیه اسلام­اند.

نکته دوم اینکه، این گروه­ها در راستای اجرای اهدافشان با نظام سرمایه­داری تعارض پیدا می­کنند و آن را عامل فقر، بی­عدالتی و تبعیض در سطح جهان می­دانند. این گروه­ها غرب­گرایی را همواره امری مطرود می­شمارند و خواهان بازگشت به اصول اولیه اسلام و برپا کردن جامعه اسلامی­اند. در راستای اجرای این اهداف، برخی از این گروه­ها روش‌های مسالمت­آمیز را در پیش می­گیرند و می­کوشند در ساختار سیاسی کشورهایشان مشارکت سیاسی و شرکت فعال داشته باشند؛ مانند گروه اسلام­گرای اخوان­المسلمین. دسته دیگری از این گروه­ها، در قالب جریان­های سلفی و بنیادگرا از روش­های خشونت­آمیز و جهادی برای عملی کردن اهدافشان استفاده می­کنند.

3. جایگاه شیعیان در عراق، پیش از اشغال

کشور عراق، با اینکه در طول تاریخ استقلال خود، همواره جمعیت با اکثریت شیعه داشته است به دلیل اهمیت ژئوپلتیکی و ژئواستراتژیک، مورد طمع قدرت­های فرامنطقه­ای بوده و با وجود ظرفیت­های اقتصادی بسیار بالا، ناگزیر گونه­های مختلف فقر و ناامنی را تجربه کرده است. شاید یکی از دلایل اصلی بی­ثباتی در عراق، وجود اکثریت شیعه باشد که هیچ­گاه حاکمیت سلطه به دلیل سنی بودنش نتوانسته است آن­گونه که با دیگران کنار آمده است، با آنان کنار بیاید. بنابراین، تاریخ نود ساله استقلال عراق بیانگر ظلم و فشار بر شیعیان بوده است. شیعه امامیه از آغاز اسلام تحت فشار و تهاجم قرارگرفته؛ اما هیچ­گاه نابود نشده و به عقاید آن خدشه­ای وارد نشده است.

 بنابراین، شیعه عراق با وجود اکثریت، هیچ­گاه فرصت حکومت را نیافته و همیشه در صف اول مبارزه با سلطه قرار گرفته است (اکبری، 1388، ص33). نهضت امام حسین(ع) درگسترش تدریجی شیعه نقش بسزایی داشت، به طوریکه گرایش به مذهب شیعه تا آخر حکومت بنی امیه ادامه داشت (جویس، 1373، ص27). جنبش­های شیعیان در زمان حاکمیت عباسیان و مغول­ها بر عراق ادامه پیداکرد. از سال 41 تا 132 هجری عراق زیر سلطه حکومت امویان قرار گرفت. در دهم محرم سال 61 هجری بود که واقعه عاشورا و شهادت امام حسین(ع) توسط یزیدبن­معاویه خلیفه دوم اموی، در کربلا روی داد. در سال 132ق عباسیان جای بنی­امیه را گرفتند.

ابوالعباس، نخستین خلیفه عباسی بود که در این سال در کوفه به خلافت نشست. از سال 914ق که عثمانی­ها بر بغداد مسلط شدند، شیعیان تحت ظلم و استبداد عثمانی­ها قرار داشتند تا اینکه در سال 1917م عراق توسط انگلستان اشغال شد. با اینکه اشغال عراق موجب رهایی شیعه از ظلم عثمانی­ها شد، ولی در سال 1918م شیعیان تحت رهبری علمای زمان، از جمله محمدتقی شیرازی و آیت الله ابوالحسن اصفهانی، مبارزه برضد انگلیس را آغاز کردند و سرانجام انگلیس به ناچار استقلال عراق را به­رسمیت شناخت.

در انقلاب معروف به ثوره العشرین، قیام مراجع برضد بریتانیا در سال 1920م، انگلیسی­ها و نظامیان سنی کشتار عظیمی از شیعیان به راه انداختند. در سال 1935م قیام گسترده­ای علیه زمامداران حکومت صورت گرفت. هم­زمان شیعه در اعتراضات خود، مطالبات جدیدی را مطرح کرد. این مطالبات عبارت بودند از:

1. عضویت در پارلمان به­نسبت جمعیت شیعه؛ 2. انتخابات آزاد؛ 3. آزادی مطبوعات؛ 4. کاهش مالیات.

در این سال قیام گسترده شیعیان، به­ویژه در فرات الاوسط به­ اوج خود رسید و تا سال 1936م ادامه یافت. با آغاز سلطه حکام عرب ناسیونالیست بر عراق، فعالیت رهبران شیعه شدت بیشتری گرفت. آنان که کمونیسم و ناسیونالیسم را مخالف اسلام می­دانستند، برای مقابله با این دو جریان، حزب الدعوه اسلامی را در ژوئیه 1958م تشکیل دادند. هم­زمان، احزاب سنی اسلامی مانند اخوان­المسلمین و حزب التحریر اسلامی نیز در عراق فعالیت خود را آغاز کردند.

حزب­الدعوه اسلامی فعالیت مشترک خود را با اخوان­المسلمین برای ایجاد حکومت اسلامی در عراق آغاز کرد. در سال 1968م که حزب بعث قدرت را در دست گرفت، شاهد اوج خشونت بعثی‌ها برضد شیعیان عراق هستیم. نظام سلطه در دوران­های مختلف حکومت عراق، اثرات فراوانی را بر شیعه عراق داشته است که مهم­ترین این آثار عبارت­اند از:

1. مدیریت فقر در عراق، به ویژه در جوامعی شیعی، برای جلوگیری از طغیان و استقلال­طلبی آنها؛

2. توسعه و تعمیق اختلاف در میان شیعیان و حتی بزرگان شیعه به منظور جلوگیری از وحدت آنها؛

3. بی­ثباتی در اتحادها و تصمیمات مشترک در جوامع شیعی؛

4. نداشتن استراتژی برای حکومت اسلامی در آینده از سوی رهبران شیعی عراق؛

5. اقناع جوامع شیعی برای تأمین حداقل مطالبات خود (اکبری، 1388، ص41-48).

شیعیان عراق با اینکه حدود شصت درصد جمعیت این کشور را تشکیل می­دهند، به لحاظ تاریخی حاشیه­نشین بوده­اند. آزار و تعقیب شیعیان در دوران حکومت بعثی، به­ویژه تحت نظارت گرفتن علما، باعث احساس محدودیت و مظلومیت در بین آنان شده است. بنابراین طبیعی است از هر نوع تقسیم قدرت و سهم گرفتن از آن استقبال می­کنند.

از سوی دیگر، شیعیان دارای نوعی سازمان­دهی درونی­اند که از توجه آنان به علما ناشی می­شود. گاه این سازمان­دهی برمحور علمای بزرگ یا بیت آنان شکل می­گیرد (مانند گروه صدر و جیش­المهدی)؛ اما افزون بر آنها، احزاب و گروه­های شیعی که با صدام مبارزه می­کردند، همچون مجلس اعلای انقلاب اسلامی عراق و حزب­الدعوه الاسلامیه، نیز نفوذ و اعتباری دارند. بنابراین، سازمان­دهی و تسلط بر منابع غنی زیرزمینی و زراعی (با توجه به محل سکونت شیعیان که اغلب نواحی جنوبی و مرکزی عراق است)، و جمعیت قابل توجه، از امتیازات شیعیان به شمار می‌آیند. (قاسمی، 1389، ص41)

4. گروه­های اسلام­گرای شیعی در عراق

گروه­های اسلام­گرای شیعی را می­توان به دو جریان میانه­رو و لائیک تقسیم کرد؛ که هر کدام سعی دارند تحولات عراق را تحت تاثیر قرار بدهند.

4-1. حزب­الدعوه الاسلامیه (گروه­های اسلام­گرای شیعی میانه­رو)

واژه دعوه در مفهوم مذهبی آن، به معنی دعوت بشر به ایمان آوردن به مذهب واقعی یعنی اسلام است. این کلمه در مفهوم سیاسی، به معنای دعوت مردم به برگرفتن آرمان اسلام است. در اواخر دهه 1950م، علمای عراق دعوت را به هر دو مفهوم آن صادر نمودند از نظر علما، اسلام در خطر بود و خود آنها به عنوان یک گروه اجتماعی، رو به زوال داشتند و گرایش به امور دنیوی موجب تضعیف جایگاه تاریخی آنها شده بود. ناسیونالیسم عربی و کمونیسم نیز تعداد زیادی از عراقی­ها را جلب کرده بودند. هر دو ایدئولوژی، غیرمذهبی بودند و جدایی مذهب از دولت و مردود شناختن دخالت روحانیون در سیاست، بخشی از جوهرمایه این ایدئولوژی­ها را تشکیل می­داد.

ناسیونالیسم عربی با جامعیت اسلام مخالف بود و کمونیسم نیز اصل مذهب را تهدید می­کرد. در اواخر سال 1957م، جلساتی در منزل یکی از علمای بانفوذ و جوان، به نام سیدمحمدباقر صدر (931-1980) تشکیل شد تا راه­ها و اقدامات اصلاحی احتمالی را به بحث بگذارند. آنها تحت تأثیر ایده­های اخوان‌المسلمین مصر، و به­ویژه حسن بنا، توجه خود را روی آیه 11 سوره رعد قرآن متمرکز کردند: به­درستی که خداوند شرایط یک قوم را تغییر نمی­دهد، مگر وقتی که آنها آنچه را که در نفس­هایشان هست، تغییر دهند (ادیب، 1383، ص16-35).

4-1-1. استراتژی حزب الدعوه

استراتژی حزب الدعوه الاسلامیه برای ایفای نقش خود و دستیابی به هدف نهایی، روی مرحله­بندی هدف­ها استوار است. استراتژی مرحله­بندی مبارزه، بر ضرورت ایجاد پایه­های فکری ـ فرهنگی استوار به­مثابه پیش­زمینه ورود در صحنه کشمکش‌های سیاسی پایه­ریزی شده است.

این استراتژی حزب­الدعوه بر مراحل زیر استوار است،

1. مرحله تحول­خواهی به­مثابه پیش­زمینه تحولات عملی؛

2. مرحله سیاسی؛

3. مرحله حضور درخصوص عرصه قدرت سیاسی و نظارت.

حزب­الدعوه در سازوکار دستیابی به قدرت و شکل آن، به پلورالیسم حزب و رأی مردم از طریق برگزاری انتخابات معتقد است. در واقع، این حزب به سیستم نظام پارلمانی متکی بر قانون اساسی، به منزله مقدمه دستیابی به دولت اسلامی معتقد است؛ زیرا تنها گزینه، نظام پارلمانی متکی بر قانون اساسی است که دولت را پس از برگزاری انتخابات آزاد عمومی تشکیل می­دهد. در 13 ژوئن 1980 حامیان آیت‌الله سیدمحمدباقر صدر «انتفاضه رجب» را از منزل وی در نجف آغاز کردند. ایشان نیز بر لزوم مبارزه همگان برضد حزب بعث فتوا دادند. با پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، بسیاری از جوانان عراقی نیز جرئت بیشتری یافتند و به فعالیت سیاسی فراگیر برضد حزب بعث پرداختند (ادیب، 1383، ص 31).

4-2. سازمان عمل اسلامی

از دیگر جریان­های اسلام­گرا در عراق، می­توان به پیدایش «سازمان عمل اسلامی» در سال 1961م توسط آیت‌الله محمد شیرازی در کربلا، اشاره کرد. نام این گروه، «عمل اسلامی»، به معنای بسیج جامعه شیعه در راه رسیدن به دولت اسلامی بود. در پی آن، گروه­های اسلامی دیگری نیز با هدف‌های دیگری چون مخالفت با توسعه کمونیسم و فعالیت در جهت تأسیس دولت الهی در آینده، تشکیل شدند. برای نمونه، در سال 1962م «جماعت الانصار الدعوه» که به گروه انصار نیز معروف است، برای کمک به مأموریت دعوت مردم به اسلام تشکیل شد. اعضای این گروه، مسلمانان مخلصی بودند که تحصیلات آنها از اعضای حزب­الدعوه به میزان قابل ملاحظه­ای کمتر بود (همان، ص19).

مراجع

منابع

1. ادیب، عادل، حزب­الدعوه اسلامی عراق، ترجمه سیدحسین موسوی، تهران، مرکز پژوهش­های علمی و مطالعات استراتژیک خاورمیانه، 1383.

2. ازغندی، علیرضا، «قوم‌گرایی و ایجاد نظام سیاسی دموکراتیک در عراق»، فصلنامه تخصصی علوم سیاسی، سال چهارم، شماره7، 1386.

3. اشرف­نظری، علی، «غرب، هویت و اسلام سیاسی: تصورات و پنداشت­های غرب از اسلام»، فصلنامه سیاست، دوره 38، شماره1، 1387.

4. برنا بلداجی، سیروس، «شیعیان عراق، بررسی وضعیت جامعه­شناختی»، فصلنامه فلسفه، کلام و عرفان، شماره 7، 1383.

5. بهروزلک، غلامرضا، جهانی شدن و اسلام سیاسی در ایران، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1386.

6. تلاشان، حسن، «دورنمای ژئوپلتیک شیعه درعراق»، فصلنامه شیعه­شناسی، سال 8، ش31، 1389.

7. جویس، ان‌ویلی،نهضت­های اسلامی شیعیان عراق، ترجمه مهوش غلامی، تهران، اطلاعات، 1373.

8. حق­پناه، جعفر، شیعیان و آینده عراق، بولتن پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1382.

9. دادفر، سجاد، «جماعه العلما، احیاگر هویت سیاسی شیعیان عراق»، تاریخ در آیینه پژوهش، شماره 24، 1388.

10. دکمجیان، هرایر،جنبش­هایاسلامیدرجهانعرب، ترجمه حمید احمدی، تهران، کیهان، 1377.

11. سیف­زاده، حسین، عراق، ساختارها و فرآیند گرایش­های سیاسی، وزارت امور خارجه، تهران، 1379.

12. صالحی، عباس و علیرضا رضایی، «مبانی جنبش­های اسلام­گرایانه: نظریات و دیدگاه­ها»، فصلنامه مطالعات سیاسی، سال دوم، شماره5، 1388.

13. عارف، رضا، «هویت اسلامی ما»، فصلنامه اسلام­پژوهی، شماره4، 1389.

14. عباس­زاده فتح­آبادی، مهدی، «القاعده پس از 11 سپتامبر (با تأکید بر عراق)»، فصلنامه سیاست، دوره 40، شماره 2، 1389.

15. عباسی مجید و مرتضی فرخی، «چارچوبی تحلیلی برای مفهوم امنیت از منظر سازه­انگاری»، فصلنامه مطالعات سیاسی، سال دوم، شماره6، 1388.

16. العلوی، حسین، الشیعه والدوله التوحید العراق 1914-1990، قم، 1992م.

17. غلامی قمی، مصطفی،«نقش شیعیان و رهبران مذ­هبی در تحولات سیاسی و اجتماعی عراق در سده­های اخیر»، فصلنامه شیعه­شناسی، سال پنجم، شماره 17، 1386.

18. قاسمی، محمدعلی، «بازیگران مؤثر بر عراق آینده: منافع و سناریوها»، فصلنامه مطالعات راهبردی، سال سیزدهم، شماره 1، 1389.

19. گراهام، فولر، شیعیان عرب، مسلمانان فراموش­شده، ترجمه خدیجه تبریزی، قم، شیعه‌شناسی، 1384.

20. میرکریمی، انتخابات پارلمانی در عراق، تهران، اداره کل آموزش و پژوهش معاونت سیاسی، کد پژوهش237، 1386.

21. Wendt, Alexander, "On Constitution and Causation in International Relations",Review of International Studies, 1998.

نویسندگان:

علی آدمی؛ حوا ابراهیمی پور

فصلنامه شیعه شناسی شماره 46

ادامه دارد...