مبانی اندیشۀ اخلاقی دستغیب , بخش اول

عصر شیعه : شهید دستغیب همچون یک روحانی و معلم اخلاق بر کرسی وعظ می‌نشست و در خلال بحثهای گستردۀ تفسیر و وعظ خویش، از اخلاق می‌گفت.

 

چکیده

شهید دستغیب همچون یک روحانی و معلم اخلاق بر کرسی وعظ می‌نشست و در خلال بحثهای گستردۀ تفسیر و وعظ خویش، از اخلاق می‌گفت. از یک سو، دستغیب را می‌توان نمونۀ شاخص جریان تفسیر واعظانه در دوران معاصر تلقی کرد. وی هرگز تفسیری کامل بر قرآن کریم ننوشت؛ اما در جلسات وعظ خویش، به تفسیر سوره‌های متعددی پرداخت. حتی در آن دسته از آثارش که مستقیم به تفسیر قرآن مربوط نمی‌شود، کمتر بحثی را می‌توان یافت که بازتابانندۀ درکی خاص از قرآن کریم نباشند. از دیگر سو، فراتر از افق تاریخ تفسیر، مطالعۀ آرای وی از نگاه تاریخ اندیشۀ اخلاقی، و حتی تاریخ سیاسی ایران معاصر نیز، شایان توجه است.

 بر این پایه، لازم است بدانیم دستغیب ـ همچون یکی از نقش‌آفرینان پیروزی انقلاب اسلامی و مروجان اندیشه‌‌ای همسو با آن ـ چه آموزه‌های اخلاقی را ترویج می‌کرد، این آموزه‌ها بر چه فهمی از منابع دین بنا شده بود، و رویکردش چه شباهتها و تمایزاتی با دیگر عالمان دینی عصر یا وابستگان به دیگر جریانهای فکری داشت. این مطالعه برای دست‌یابی به چنین هدفی دنبال، و در آن سعی شده است با مروری بر هستی‌شناسی دستغیب، انسان‌شناسی او، و نگاهش به خیر اعلا برای انسان و راه حصول آن، منظومۀ تفکر اخلاقی وی بازشناخته، و فهم اخلاقی وی از قرآن تبیین شود.

کلیدواژگان

مکاتب اخلاقی ایران؛ جریانهای اخلاقی ایران معاصر؛ جریان‌شناسی فرهنگی؛ فلسفۀ اخلاق در ایران معاصر؛ تفسیر واعظانه

درآمد

در جهان اسلام، جریانهای فکری و فرهنگی بسیاری با مبانی نظری متفاوت رواج داشته‌اند؛ مکاتبی که می‌توانشان حاصل بینشهای مختلف از قرآن و سنت، و هم، دستاورد نظری تعامل مسلمانان با سنتهای اخلاقی رایج در هر بوم تلقی کرد. نظریه‌پردازی اخلاقی در فرهنگ اسلامی فراوان صورت گرفته است. بااینحال، نباید گمان برد که همۀ این نظریه‌پردازیها در یک چارچوب فلسفی بازنموده شده‌اند.

 گرچه آثار متعددی از عالمان اخلاق اسلامی را می‌توان یاد کرد که صبغه‌ای فلسفی دارد (برای نمونه‌‌هایی از کتب اخلاقی فیلسوفان مسلمان، رک‍: آقابزرگ، 1/ 370 بب‍‌)، حجم بسیار بیشتری از آثار اخلاقی را نیز می‌توان در جهان اسلام سراغ گرفت که هرگز در چنین قالبی عرضه نشده‌اند و مثلا، اثری در تفسیر قرآن کریم، شرح روایات اسلامی، یا حتی گلچینی ادبی به شمار می‌روند. بسیاری از متفکران اخلاقی جهان اسلام هرگز در پی عرضۀ اندیشۀ خویش در قالب یک نظام فلسفی نبوده‌اند؛ بلکه برای ارائۀ اندیشه‌ها بر پایۀ روایات، آیات قرآن، سخنان بزرگان یا منابع معتبر دینی کوشیده‌اند.

نباید با تکیه بر ارائۀ غیر فلسفی این اندیشه‌ها گمان برد که یکسر از مبانی فلسفی تهی هستند. به یک معنا، هر انسانی فلسفی می‌اندیشد؛ یعنی برای خود مبناهایی دارد و می‌کوشد میان باورهای ذهنی خرد و کلان خویش انسجام پدید آورد. فلسفه از اساس، چیزی جز دانش بحث در بارۀ کلیات و مبانی امور با روش منطقی و رویکرد نقادانه نیست. بنابراین، هر گاه خود را با یک ساختار فکری منسجم روبه‌رو ببینیم که مؤلف آن کوشیده است میان گزاره‌های مختلفی در بارۀ کلیات و مبانی امور پیوند و سازگاری پدید آورد، به نوعی با یک تفکر فلسفی روبه‌رو خواهیم بود.

بر پایۀ این تمایز میان «تفکر فلسفی» و «بیان فلسفی» باید گفت متفکران اخلاقی بسیاری در جهان اسلام، اندیشۀ منسجمی داشته‌اند که بر مبانی فلسفی قابل دفاعی در یک چارچوب فکری خاص استوار شده است؛ گو اینکه هرگز در مقام بیان و ترویج دستاوردهای خویش از شیوۀ فیلسوفان بهره نجسته‌اند. بر این پایه، لازم است با قدری تَوَسُّع در مفهوم، در پی‌جویی «مکاتب اخلاقی جهان اسلام» خود را محدود به جریانهای تفکر فلسفی نکنیم، و از دیگر سو، برای شناخت تفکر فلسفی غالب در جهان اسلام، این قبیل جریانهای تفسیری، محدثانه، ادبی، و جز اینها را نیز بازشناسیم.

طرح مسئله

از جملۀ شخصیتهای برجستۀ مروج اخلاق در دوران معاصر، شهید عبدالحسین دستغیب (1292ـ1360ش) است. وی فقیهی است شیرازی، و ساکن شیراز، با آثار اخلاقی متعدد. شناخت جایگاه دستغیب همچون یک مفسر معاصر و یک معلم اخلاق ضروری است. عمدۀ آثار وی، موضوعات و مباحثی تفسیری و اخلاقی را دربرمی‌گیرند (برای فهرستی از این آثار، رک‍: «نظری...»، 38ـ39). برخی از این آثار عناوین اخلاقی را پوشش می‌دهند و برخی دیگر، در قالب تفسیر قرآن یا سیرۀ اهل بیت (ع) عرضه شده‌اند.

بااینحال، در همۀ آنها می‌توان همزمان رویکردی اخلاقی و تفسیری را بازشناخت. هر یک از این آثار بارها در دورۀ قبل و بعد از انقلاب چاپ شده‌، و نوعاً از دید خوانندگان، جذّاب و خوش‌خوان و اثرگذار محسوب شده‌اند (رک‍: همان، 37).

الف) مطالعات در بارۀ دستغیب

صبغۀ اخلاقی و کثرت داستانهای برگرفته از روایات اسلامی در آثار دستغیب، معمولا سبب شده است کمتر به این آثار همچون متونی بازتابانندۀ درکی خاص و متمایز از قرآن کریم نگریسته شود. وی را همواره معلم اخلاق شناخته‌اند. بااینحال، شاخصهای اندیشۀ اخلاقی او هم هرگز کاویده نشده است. با آن همه که در بارۀ زندگی سیاسی و اجتماعی او نوشته‌اند (تنها برای چند نمونه، رک‍: دستغیب، «زندگی مجاهد...»، صحرایی، سراسر دو اثر)، و نقش وی در مبارزه با رژیم پهلوی، همکاریش با نهضت اسلامی، و خدمات اجتماعی گسترده‌اش را یادآور شده‌اند، کمتر کوششی برای تبیین چارچوب کلی تفکر اخلاقی وی، و بیان وجوه تمایز آن با دیگر متفکران اخلاقی معاصر به خرج داده‌اند.

 شخصیت سیاسی دستغیب، دیگر ابعاد شخصیتی وی را با گذشت زمان کمرنگ و مبهم کرده، و تثبیت یک ایدئولوژی اسلامی در دوران پس از انقلاب، سبب شده است همگان با تکیه بر نقاط اشتراک اندیشۀ اخلاقی وی با این بینش، احساس نیازی به مطالعۀ جداگانه‌اش نکنند.

بدین سان، با وجود تکیۀ فراوان بر بُعد تهذیبی آثار دستغیب و جایگاه اجتماعی وی همچون معلم اخلاق (تنها برای یک نمونه، رک‍: نورمحمدی، سراسر اثر)، در عمل تلاشی برای بازشناسی دقیق این منظومۀ فکری، جایگاهش در میان جریانهای اخلاقی ایران معاصر، و احیانا، مرزهای دقیق میان آن با تفکر دیگر عالمان عصر نهضت اسلامی دیده نمی‌شود (برای اشاره به ضرورت چنین مطالعه‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای، رک‍: دستغیب، «معلم اخلاق...»، پاراگراف سوم). به همین ترتیب، گرایش و روش تفسیری وی، مبانی او در تفسیر قرآن کریم، و منابعش برای فهم آیات، هرگز کاویده نشده‌اند (برای کوششی به منظور دسته‌‌‌بندی گرایش تفسیری وی، رک‍: مهروش، «گرایشها...»، 41).

ب) رسالت این مطالعه

این مطالعه گامی نخست برای شناخت چارچوب کلی تفکر اخلاقی دستغیب و جایگاه نگرشهای تفسیری خاص وی در آن است. می‌خواهیم با مطالعۀ آثار مختلف دستغیب، رویکرد اخلاقی وی را به قرآن کریم، و جایگاه آن را در میان جریانهای اخلاقی دوران معاصر بازشناسیم. بناست بدانیم، اولاً، مهم‌ترین ارزشهای اخلاقی از نگاه دستغیب کدامهایند؛ ثانیاً، آیا می‌توان ارزشهای اخلاقی بازتابیده در آثار وی را در قالب یک نظام منسجمِ اندیشۀ اخلاقی تبیین کرد؛ ثالثاً، چه رابطۀ نظری میان اندیشۀ اخلاقی دستغیب و همراهی او با جریان انقلاب اسلامی می‌توان سراغ داد؛ و رابعا، چارچوب کلی تفکر اخلاقی وی بر کدامین آیات و مفاهیم قرآنی بنا شده است.

پ) ادبیات بحث

مطالعۀ پیش رو، گامی نخستین برای شناخت فهم اخلاقی دستغیب از قرآن محسوب می‌شود و از این حیث، الگویی ندارد. بااینحال، مطالعاتی چند را می‌توان سراغ داد که هر یک به نوعی الگو و پیش نمونه برای آن به شمار می‌روند. یک نمونه، مطالعۀ خالق‌اُف در بارۀ اندیشۀ اخلاقی مرتضی مطهری است. وی کوشیده است از طریق مقایسۀ تفکر اخلاقی مطهری با مکاتب اخلاقی سنت فلسفۀ غرب، شاخصه‌های کلان اندیشۀ اخلاقی وی را بازشناسد و نشان بدهد که دیدگاههای اخلاقی مطهری از انسجام و هماهنگی کامل برخودارند.

 او بر این تکیه و تأکید می‌ورزد که مطهری عناصرتشکیل دهندۀ مکتب خویش یعنی هستی‌شناسی و انسان‌شناسی خود را تبیین دقیق نموده، و به بحثهای فرااخلاق و اخلاق هنجاری نیز، توجه کامل داشته است (رک‍: خالق‌اف، سراسر اثر).

نمونۀ شایان توجه دیگر، مطالعۀ لکزایی دربارۀ جایگاه آزادی و حیات معقول در اندیشۀ اخلاقی محمد تقی جعفری، فیلسوف ایرانی معاصر است. وی با بررسی مفهوم اخلاق و آزادی از نگاه جعفری و اولویت آزادی بر اخلاق در اندیشۀ وی، «حیات معقول» را همچون کمال اخلاقی انسان از نگاه جعفری تبیین می‌کند. از دیدگاه وی، با نظر دقیق به جایگاه این کمال اخلاقی در اندیشۀ جعفری، زوایای به‌نظر نامنسجم‌، پرتنوّع‌، و متکّثر اندیشۀ وی همه در یک انسجام فلسفی کنار یکدیگر می‌نشینند. لکزایی باور جعفری به آزادی انسان و ناممکنی حیات معقول را بدون آن، شاه‌کلید فهم تفکر اخلاقی جعفری می‌شناساند (رک‍: لکزایی، سراسر اثر).

الگوی دیگر این مطالعه، تحلیل مهروش از اندیشۀ اخلاقی ابن مسعود، صحابی پیامبر اکرم (ص) است. مهروش در بازخوانی آرای اخلاقی ابن مسعود کوشیده است نخست بر پایۀ روایات بازمانده از ابن مسعود، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی وی را تبیین کند. آن گاه بدین پرسش جواب دهد که از نگاهی فردی با چنین دیدی به هستی و چنان جایگاهی برای بشر در آن، چه کمالی برای انسان، و هم، چه راهی برای رسیدن به کمال، تصور شدنی است (رک‍: مهروش، «اندیشۀ اخلاقی...»، سراسر اثر). همین رویکرد را می‌توان در برخی مطالعات دیگر نیز بازجست (برای نمونه، رک‍: شمس‌آبادی، آذرکیش، سراسر هر دو اثر).

ت) روش تحقیق

در همۀ موارد یاد شده، محققان کوشیده‌اند با کوشش برای شناخت نگرش یک متفکّر نسبت به مجموعۀ هستی و جایگاه انسان در آن، خیر اعلایی را که وی برای انسان تصور کرده است به تصویر کشند و نحوۀ سلوک مقتضی برای دست‌یابی بدان خیر اعلا را از دید او بازشناسند. شاید برای شناخت اندیشۀ اخلاقی دستغیب نیز، همین روش مناسب‌ترین باشد. برای آزمودن چنین روشی، لازم است ما نیز نخست مبانی هستی‌شناختی و انسان‌شناسانۀ دستغیب را بکاویم و آن گاه، نگرش وی به کمال را با تکیه بر همین مبانی تبیین کنیم. آن گاه خواهیم توانست از نظر به چارچوب کلی تفکر اخلاقی دستغیب، گرایشها و روشهای تفسیری او را نیز بهتر تبیین کنیم.

1. مبانی اندیشۀ اخلاقی دستغیب

نگرشهای هستی‌شناسانۀ دستغیب، تا حدود زیادی همان است که از یک مسلمان ـ و خاصه یک شیعه ـ انتظار می‌رود. وی با اشاره به خطبۀ منقول از حضرت زهرا (س)، آفرینش جهان را ابداعی، و بدون نقشه و نمونه می‌داند (دستغیب، بندگی...، 65).

 از نگاه وی، هدف از آفرینش دو چیز است؛ یکی ظاهر ساختن صفات جمالی، یعنی قدرت بی‌پایان و فضل خدا، و دیگر، ظهور صفات جلالی او. صفات جمالی همانهایند که به نحو کامل در شیوۀ برخورد خدا با نیکان و صاحبان ایمان در عالم آخرت آشکار می‌گردند؛ چه، آن قبیل از این صفات که در دنیا دیده می‌شود، صرفا برای نمونه است. صفات جلالی حق نیز، همان عدل حقیقی و قهر شدید خداوند است که به‌طریقی مشابه، تنها روز قیامت و در برخورد خدا با اشرار و کفّار تجلی خواهد کرد (دستغیب، تفکر، 24ـ25).

الف) ساحتهای مختلف هستی

دنیا جلوه‌گاه کاملی برای صفات الاهی نیست؛ ولی در قرآن و اخبار از آن رو در بارۀ اهمیّت آن تذکّر داده شده که وسیلۀ حیاتِ باقی است (دستغیب، ایمان، 574). همۀ موجودات جهان از این قابلیّت برخوردارند که استعدادهای خود را به‌نحوی شگفت‌انگیز تکامل بخشند. یک دانه از حبوبات می‌تواند گاه محصولی تا هفتصد برابر پدید آورد. این استعدادی است که خدا در زمین دنیا قرار داده است. به همین ترتیب، خدا در حقیقت دنیا، این استعداد را نهاده است که مزرعۀ آخرت باشد؛ یعنی تخم اعمال صالح را در آن قرار دهند.

 آن گاه بسیار بیشتر و حتی بی‌حساب، نتیجه و محصول بردارند. از نگاه وی انسان بالفطره آگاه است که ایمان و عمل صالح ـ سرمایۀ سعادت ابدی ـ را تنها در این جهان می‌تواند حاصل کند و پس از مرگ، دفتر عمل پیچیده می‌شود. وی معتقد است از همین رو هر عاقل عاقبت اندیشی، زندگی دنیوی را دوست دارد و عمر دراز را آرزومند است؛ همچنان که از فرارسیدن مرگش وحشت زده می‌شود (دستغیب، صلاه الخاشعین، 97).

به هر روی، با مرگ، فرد پا به عالم برزخ می‌نهد. دنیا و آخرت مانند آب شور و شیرینند که در موج دریایند و در عین حال، در یکدیگر ناپدید نمی‌شوند. بر این پایه، برزخ هم عالمی است بین دنیا و آخرت. این هر دو به وصف خود باقیند و برزخ، حائلی در میان آنها ست. مرگ انسان، همان جدایی بین روان و بدن و قطع کلّی روح از تن است و این، یعنی پا نهادن به عالم برزخ و آغاز زندگی برزخی فرد. زندگی برزخی نیز مثل حیات دنیوی و اخروی می‌تواند همراه با لذت یا درد باشد. بعضی انسانهای مؤمن به واسطۀ عذابی که در برزخ می‌شوند، در قیامت از بعضی گناهانشان پاک محشور می‌شوند (دستغیب، برزخ، 75ـ77). دستغیب با استناد به آیات و روایاتی از این دیدگاه دفاع می‌کند که در عالم برزخ نیز، نیکان از حوض کوثر متنعّمند (همان، 99).

وی در به تصویر کشیدن قیامت، ابتدا به تعریف معاد پرداخته است. برگشت روح به بدن از نگاه وی، مؤلفۀ اصلی تعریف معاد است. او تنها راه رسیدن به درکی درست از معاد را وحی دانسته، و معتقد است، هیچ انسانی در هر مقامی ادراکش از حدود همین عالم تجاوز نخواهد کرد (دستغیب، تفکر، 5؛ برای آشنایی با توصیفات شاخص وی از حیات پس از مرگ، رک‍: همان، 80 ـ 81، 90ـ91، 136ـ 155).

ب) ساحتهای مختلف وجود انسان

دستغیب در تبیین ساحتهای مختلف وجود انسان بر قرآن کریم، روایات اسلامی، و هم البته تبیینهای رایج در میان فیلسوفان مسلمان تکیه می‌کند. انسان از دید وی موجودی است مرکب از جسم و روح که خداوند آن را از خاک آفریده (دستغیب، توحید، 18)، و با گذراندن این خاک از مراحل چندگانۀ زندگی جنینی و تبدیلش به نطفه، عَلَقه، مُضغه، استخوان و سرآخر خلق گوشت، ساختمان جسم او را شکل داده است. وی برای اشاره به مرحلۀ خلقت جسمانی انسان، از تعبیر قرآنی «نشئۀ اولیٰ» (واقعه/ 62) بهره می‌جوید.

از نگاه دستغیب، در پی این مرحله که چهار ماه نخستین زندگی جنینی فرد را دربرمی‌گیرد، خلقت جسم کمابیش روی می‌دهد و سپس روح در این جسم دمیده می‌شود؛ یا «نشئۀ اخری» روی می‌دهد. روح انسان از نگاه وی مادی است؛ اما چنان لطیف که به چشم هیچ حیوانی دیده نمی‌شود. بااینحال، همین روح مایۀ قوام جسم است (دستغیب، برزخ، 68 ـ 75؛ برای خاستگاه فلسفی تبیین روح به مثابۀ جسم لطیف و خاستگاه آن در تفکر اعتزالی و شیعی، رک‍: ابن ابی‌الحدید، 7/ 237ـ238؛ ایجی، 3/ 662؛ سبزواری، 1/ 236).

ساحت مادی بدن انسان از نگاه دستغیب، شگفت انگیز و نشانۀ قدرت الاهی است. بحث در بارۀ حکمت آفرینش اندامهای مختلف و فایده و کارکرد هر یک، ازمباحث گسترده و بسیار پربسامد ضمن کتابهای مختلف دستغیب است (تنها برای چند نمونه، رک‍: دستغیب، اخلاق اسلامی، 36ـ35؛ همو، توحید، 51). بااینحال، آن ساحت وجود انسان که رفتار فرد را در مهار و ضبط خویش دارد، روح است (برای تبیین دستغیب از رابطۀ جسم و روح، رک‍: دستغیب، تفکر، 8؛ همو، بندگی، 88).

روح به بدن محیط است و بدن، خادم آن محسوب می‌شود (دستغیب، صلاه الخاشعین، 26). وی در استدلال بر این مدعا بیان می‌دارد که جسم، هیچ وقت بر مثل خود محیط نخواهد شد. پس آن که می‌تواند به باطن مواد و خواصّ آنها راه جوید و کیفیّت حرکت آنها را ادراک و فهم کند، روح است. وی چنین ادراکاتی را بزرگترین شاهد بر تجرّد روح می‌داند (دستغیب، بندگی، 88).

از نگاه دستغیب، روح انسان قابلیت پرورش دارد. پس از تعلّق گرفتن روح به بدن، از آن جا که باید روح با مرکب جسم به قرب الاهی برسد (دستغیب، ایمان، 1/ 98)، می‌توان با اصلاح رفتار جسم، روح را نیز پرورش داد. به هر روی، اگر انسان بر فطرتش حرکت کند که به سوی پاکیها رفتن است، روح او حق‌شناس و حقیقت‌بین خواهدشد. به همین ترتیب، کوشش برای حرکت خلاف مسیر فطرت، به انحطاط روحی می‌انجامد ( دستغیب، توحید، 18).

پ) استعدادهای فطری انسان

با نظر در آثار مختلف دستغیب می‌توان دریافت که نگرش خاصّی نسبت به انسان بر نگاه او حاکم بوده، و بر همۀ درکهای اخلاقیش اثر نهاده است. وی استعدادها و قابلیّتهای انسان را شگفت انگیز می‌داند: انسان، مرکّب از استعدادهای مفطور در موجودات مختلف است و خداوند استعدادهایی را که به موجودات مختلف داده، همه را یکجا به انسان ارزانی داشته. از یک سو صفات رذیلۀ همۀ حیوانها در انسان هست؛ چنان که انسان درّندگی گرگ، شکمبارگی گوسفند، شهوترانی خوک، حقّه‌بازی روباه، و امثال آن همه در بنی‌آدم نیز دیده می‌شود. همزمان، استعداد خیرخواهی و کمک‌رسانی ملائک نیز در انسان به ودیعت نهاده شده است (دستغیب، اخلاق اسلامی،40ـ41).

افزون بر صفات شاخص دیگر موجودات، صفتی خاص نیز به انسان اختصاص داده شده است: قدرت اندیشه. وی انسان را بر خلاف دیگر حیوانات، موجودی عاقل می‌داند که «نفس ناطقه» دارد. انسان با نفس ناطقه می‌تواند خدایش را بشناسد، شگفتیهای آفرینش او را بداند، و به شناخت هستی برسد (همان، 20ـ21). خدای متعال نیرویی را به بشر اختصاص داده که شرافت انسان نیز، به آن نیرو است. آن قوّه عقل است. بشر می‌تواند آن را برای شناخت حقایق امور و عالَم ماوراء مادّه به کار گیرد (دستغیب، توحید، 344).

از نگاه وی، تمام علوم بالقوّه در عقل آدمی نهفته است و البته، ادراکشان به مُذکِّر و یادآورنده نیاز دارد. اگر انسان حرکتی برای یادآوری کرد، علم در او آشکار می‌شود؛ و گرنه به حال جمود و قوّه می‌ماند. قوّۀ ادراک همۀ علوم در عقل تنها به نحو مقتضی موجود است، نه چون علّت تامّه؛ یعنی باید موانع را کنار بزنیم تا عالم شویم. به بیان دیگر، در عین حال که علوم فطری است، نیاز به مذکِّرات خارجی هم دارند. اگر بعضی انسانها نمی‌توانند با تکیه بر فطرت خویش به خداشناسی راه جویند، از آن رو ست که نور عقلشان تحقّق نمی‌یابد و روشنی ذاتشان آشکار نمی‌شود (همان، 319ـ320).

قابلیّت رشد و کمال، دیگر ویژگی مهم انسان از نگاه دستغیب است. به ترتیبی مشابهِ زمین و دیگر موجودات، خداوند به زمینِ نفس انسان هم این استعداد را بخشیده است که چون تخم روحانیت را در آن بکارند و به آب عنایت و آفتاب شریعت پرورش دهند، ثمرات قُرب و معرفت چنان بردارند که در وهم و فهم و عقل هیچ آفرید‌ه‌ای نگنجد. به عبارت بهتر، انسان هم از این قابلیت برخوردار است که استعدادهای خود را تکاملی شگفت بخشد (دستغیب، گناهان کبیره، 5، 6). یک استعداد مهم برای انسان، استعداد خیرخواهی و رسیدن به مقام ملائک و برتر از آن است (همو، توحید، 263ـ265).

ت) کمال انسان

دستغیب معتقد است خداوند به هر نوعی از موجودات، استعدادی خاص خودش داده است و کمال آن موجود، بر پایۀ همان استعداد خاص تعریف می‌شود. بدین سان هر نوعی از موجودات را دارای کمالی ویژه می‌داندکه به خاطر آن کمال آفریده شده است. مثلاً اسب را برای دویدن در جنگ و کمک به انسان، و الاغ را برای بار کشیدن آفریده‌اند. اگر اسب از کمال خویش بازمانَد، او را پالانی سازند و مانند الاغان به بارکشی برند. بر این پایه، انسان را هم استعدادی ویژه‌ای است که سایر موجودات از آن بی‌بهره‌اند. این استعداد خاص انسان از نظر وی، همان قوۀ عاقله است. عقل از آن رو به انسان عطا شده است که فرد به واسطه‌اش خدا را بشناسد و از دام خشم و شهوت برهد. کمال انسان هم تنها با شکوفایی همین قوۀ عاقله حاصل شدنی است (دستغیب، صلاه، 24).

اینچنین، دستغیب کمال انسان را در کمال عقل می‌داند و البته، کمال عقل را هم در کسب یقین می‌جوید. بدین سان، گاه در عبارات وی کمال مترادف با یقین فرض می‌شود (دستغیب، توحید، 142). مراد وی از یقین، همان باور ثابت و جازمی است که مطابق با واقع باشد و فرد افزون بر تصدیق عقلی، با عواطف و ایمان خود نیز آن را گواهی کند. چنین تعریفی از یقین را گرچه وی به‌تصریح یاد نمی‌کند، می‌توان در مقایسۀ دو تعریفش از کمال بازشناخت.

وی که کمال را در یقین می‌جوید، جای دیگر آن را بریدن از غیر و توجه به پروردگار، یا به قول خودش، «درک مَعیّت حق» می‌شناساند (دستغیب، ایمان، 1/ 84). شاید به نظر برسد که این دو کمال با هم ربطی ندارند؛ اما با تکیه بر توضیحات دستغیب می‌توان دریافت کمال حقیقی از نظر وی در توجه به خدا و بریدن از غیر اوست؛ و البته این «بریدن از غیر» وقتی روی می‌دهد که فرد به مقام یقین برسد.

پس برای شکوفایی قوۀ عاقله ـ همان استعداد خاص انسان ـ و رسیدن به کمال دو چیز لازم است؛ یکی درک حقایق، و دیگر، دلبستگی بدانها، و بدان حقایق والا عشق ورزیدن و برای آنها زیستن. این دلبستگی همان است که با تعبیر «ایمان» یاد می‌شود و دستغیب آن را برای رشد قوۀ عاقله و رسیدن به یقین ضروری می‌داند. نیز، به همین سبب است که دستغیب معرفت را «شناخت قلبی» تعریف می‌کند (دستغیب، ایمان، 344) و بر نقش قلب ـ یا همان عواطف و احساسات شخص ـ در مسیر کسب معرفت تأکید می‌ورزد.

این علم و ایمان ضروری برای رسیدن به یقین، خود از نگاه دستغیب رابطه‌ای دوسویه، و با هم تعاضد و تعامل دارند. از یک سو، به تعبیر وی، «مرجع ایمان به علم است»؛ یعنی در عین حال که کمال قوۀ عاقله جز با دلبستگی به حقایق حاصل نمی‌شود، نباید جایگاه بنیادین علم یا همان کشف حقایق را نادیده گرفت. از آن سو، نباید پنداشت که کشف حقایق یکسر با کسب علوم نظری حاصل شدنی است؛ چرا که ایمان در مسیر کشف حقایق نیز کارآیی بسیار دارد.

 ایمان هر فرد، به مقدار علمی است که به دل فرد حیات می‌بخشد و نوری را در قلب او روشن می‌کند. هر اندازه حجابهای نفسانی برداشته شود، این نور بیشتر می‌گردد؛ چنان که اگر ایمان قوی‌تر و کامل‌تر شود و همۀ دل را نور فراگیرد، شرح صدر نصیب انسان می‌گردد و حقائق اشیاء را می‌فهمد. آن گاه بر او غیب آشکار می‌شود و هر چیز را به جای خود می‌بیند (همو، ایمان، 1/ 327ـ328).

از نگاه دستغیب، نتیجۀ کسب علم و ایمان با هم، عبودیت است. وی با اشاره به سخن امام صادق (ع)، حقیقت عبودیت را در سه چیز می‌داند: اوّل، بنده در آن چه خدا به او عطا فرموده است، هیچ تصرّفی برای خود نبیند و مال را در راهی که فرمان داده شده است صرف کند. دوّم، برای خودش تدبیر نکند؛ بدین معنا که اعتراضی به قضا و قَدَر الاهی نداشته باشد. سوّم، تنها به اوامر و نواهی الاهی سرگرم باشد. یگانه راه برای رسیدن به قرب خداوند همین بندگی است. انسان تا در این دنیا عبد مطلق نشود، سلطان مطلقِ عالَم آخرت نخواهد شد.

رسیدن به رشد عقلی حاصل از علم و ایمان، یا همان دست‌یابی به مقام بندگی، سبب می‌شود که فرد عظمت دستگاه خلقت و خالق آن را دریابد؛ چرا که نزدیکی به بزرگ، سبب کسب بزرگی برای انسان است: خدا غنیّ مطلق است و بندۀ حقیقی او نیز، غنی خواهد شد. همانطور که خداوند هرچه اراده کند واقع می‌شود، بندگان خاص وی نیز چنین خواهند بود. اگر مؤمنان در بهشت هر آنچه اراده کنند، چندین برابر دنیا موجود می‌شود، از همین روست؛ و البته، از همین رو انبیاء خدا نیز در همین دنیا چنین توانند کرد. از آن سو، اگر انسان به جای کوشش برای کسب علم و ایمان و حرکت به سمت شناخت عظمت خدا خود را به دلخوشیهای کودکانه وادارد، «بزرگ‌شناس» نخواهد شد (دستغیب، بندگی، 144).

آنجا که دستغیب معرفت و عبودیّت را دو بال برای اوج گرفتن تا مقام علوّ و قرب می‌شناساند (همان، 24ـ25)، همین معنا را مد نظر دارد. فرد صرفا با معرفت الاهی به عبودیّت می‌رسد و از آن سو نیز، رسیدن به قرب خدا منوط به همراهی معرفت با عبودیّت است؛ عبادت با علم اثر دارد؛ وگرنه قطع نظر از عقل و فهم، عبادتها جسم را به جایی نمی‌رساند (دستغیب، ایمان، 1/ 35). از آن سو، علم بدون عبودیت نیز، راه به جایی نمی‌برد. باری، در صورت همراهی علم و ایمان، حجابها مرتفع، و فرد برای خدا خالص می‌گردد و این خلوص در بندگی نیز موجب می‌شود که فرد موحّد، خدا را بری از هر نقص و عیب و حدّ و شریک بداند و عجز خویش را در برابر او دریابد (دستغیب، توحید، 263ـ265).

مراجع

علاوه بر قرآن کریم؛

1ـ آذرکیش، راضیه، اندیشۀ اخلاقی ابوسعید ابوالخیر بر پایۀ کتاب اسرار التوحید، پایان نامۀ کارشناسی ارشد اخلاق و تربیت اسلامی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد آزادشهر، 1392ش.

2ـ آقابزرگ طهرانی، محمد محسن، الذریعه، بیروت، دار الاضواء، ، 1979م.

3ـ ابن ابی‌الحدید، عبدالحمید بن هبه الله، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه، 1378ق.

4ـ ابن عربی، محمد بن علی، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر.

5ـ ایجی، عبدالرحمان بن احمد، المواقف، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، دار الجیل، 1417ق.

6ـ بغدادی، اسماعیل پاشا بن محمد امین، ایضاح المکنون، به کوشش محمد شرف‌الدین یالتقایا و رفعت بیگله الکلیسی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

7ـ خالق اف، ناصرجان، مکتب اخلاقی استاد شهید مطهری، پایان نامۀ کارشناسی فلسفۀ مضاف، مدرسۀ عالی امام خمینی (ره)، 1387ش.

8ـ خواجه نصیر طوسی، محمد بن محمد، شرح اشارات، همراه با الاشارات و التنبیهات ابن سینا، قم، نشر بلاغت، 1383ش.

9ـ دستغیب، عبدالحسین، اخلاق اسلامی، شیراز، کتابخانۀ مسجد جامع عتیق شیراز، 1362ش.

10ـ ــــــــــــــــــــــــــــ استعاذه، قم، دارالکتاب، 1362ش.

11ـ ــــــــــــــــــــــــــــ ایمان، تهران، انتشارات کاوه، 1362ش.

12ـ ــــــــــــــــــــــــــــ برزخ، قم، دار الکتاب، 1363ش.

13ـ ـــــــــــــــــــــــــــ بندگی، راز آفرینش، قم، داوری، 1357ش.

14ـ ــــــــــــــــــــــــــــ تفکّر، شیراز، انتشارات کانون تربیت، 1362ش.

15ـ ــــــــــــــــــــــــــــ تقوا، قم، جامعۀ مدرسین، 1390ش.

16ـ ــــــــــــــــــــــــــــ توحید، شیراز، انتشارات کانون تربیت، 1360ش.

17ـ ــــــــــــــــــــــــــــ توکّل و نقش آن در اجتماع، قم، دار الکتب المهدی، 1363ش.

18ـ ــــــــــــــــــــــــــــ صلاه الخاشعین، تهران، انتشارات صبا، 1362ش.

19ـ ــــــــــــــــــــــــــــ زندگانی فاطمۀ زهرا (س)، شیراز، مسجد جامع عتیق، 1361ش.

20ـ ــــــــــــــــــــــــــــ قلب سلیم، شیراز، کانون تربیت، 1361ش.

21ـ ـــــــــــــــــــــــــــ گناهان کبیره، تهران، انتشارات وفا، 1358ش.

22ـ ــــــــــــــــــــــــــــ مظالم، به کوشش محمد هاشم دستغیب، تهران، انتشارات حمید، ح 1361ش.

23ـ ــــــــــــــــــــــــــــ معارفی از قرآن، قم، جامعۀ مدرسین، 1389ش.

24ـ ــــــــــــــــــــــــــــ معراج، انتشارات فقیه، ح 1361ش.

25ـ دستغیب، محمد هاشم، «زندگی مجاهد شهید آیه الله عبدالحسین دستغیب»، ضمیمۀ اخلاق اسلامی عبدالحسین دستغیب (نک‍: همین مآخذ).

26ـ دستغیب، محمد مهدی، «معلم اخلاق و مهذّب نفوس»، خبر شمارۀ 21517 از پایگاه اطلاع رسانی تسنیم نیوز[1]، دسترسی در 18 آذر ماه 1391ش.

27ـ سبزواری، هادی بن مهدی، شرح الاسماء الحسنی، چاپ سنگی، بازنشر قم، بصیرتی.

28ـ شمس آبادی، آرزو، اندیشۀ اخلاقی بازتابیده در صحیفۀ سجادیه، پایان نامۀ کارشناسی ارشد اخلاق و تربیت اسلامی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد آزادشهر، 1392ش.

29ـ صحرایی، اکبر، پروندۀ 312، تهران، شاهد، ، 1385ش.

30ـ طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، به کوشش صدقی جمیل عطار، بیروت، دار الفکر، 1415ق.

31ـ لکزایی، شریف، «آزادی و حیات معقول در اندیشۀ آیه الله محمد تقی جعفری»، علوم سیاسی ـ دانشگاه باقر العلوم، شمارۀ 26، تابستان 1383ش.

32ـ مهروش، فرهنگ، «اندیشۀ اخلاقی ابن مسعود»، پژوهشنامۀ اخلاق، شمارۀ 25، بهار و تابستان 1393ش، 1393ش.

33ـ ــــــــــــــــــــــــــــ «گرایشهای قرآن پژوهان ایرانی در قبل و بعد از انقلاب اسلامی: الگویی پیشنهادی برای مطالعه و دسته‌بندی»، کتاب ماه دین، شم‍ 136، بهمن 1387ش.

34ـ نراقی، محمد مهدی بن ابی‌ذر، جامع السعادات، به کوشش محمد کلانتر، نجف، دار النعمان.

35ـ «نظری به آثار شهید دستغیب»، رشد معلم، شمارۀ 10، آذر 1362ش.

36ـ نهج البلاغه.

37ـ نورمحمدی، محمد جواد، لالۀ محراب، تهران، امیرکبیر، 1378ش.

نویسندگان:

حامد خانی (فرهنگ مهروش) ؛ رضوان کامیاب فرد

دو فصلنامه صحیفه مبین شماره 55

ادامه دارد...